唯一路系列叢書·第二冊《中道》|隆波帕默尊者

隆波帕默尊者

編譯|禪窗



1、前言

演繹與造作之路有兩個極端:一是任由心隨順煩惱,沈迷於造作不善法或者放逸行,這是趨向惡趣的因;二是強迫身與(控制)打壓心,讓自己受苦或者沈迷於造作善法或苦行,這是導向上升善道的因。

以上即是佛陀教導我們需要避開的兩個極端。

佛陀宣說「中道」,乃是為了讓行者的心最終擺脫一切造作(既包括善的,也包括不善的),俯首融入永恆之法——涅槃。如同河水不滯留於兩岸,而直奔大海。

此中道,正是八支聖道;精簡而言,就是戒、定、慧。

在《大念住經》裡,佛陀完美且圓滿地教導了實踐中道的方法,以便緊隨其步伐的行者生起覺性與智慧,直到能夠放下對於名色(身心)或「自我」的執取,從而最終清楚地照見涅槃。

要想正確地踏上中道,首先,必須清楚這條中道的起點在哪裡。它相較於如何觀呼吸、用哪種姿勢經行、以何方式靜坐、心該置於何處等問題來說,更需要被關注和引起重視。因為行者如果掌握並且契入了正確的修行之路的起點,那麼走對路線以及抵達終點的概率,就必然會高很多的。

修行之路的起點在哪裡?作者本人經由研習經典及受教於有實修實證的高僧大德們的開示,已經將此問題完整探尋了一遍,今天將結果分享給諸位道友,希望令部分行者生起學法和修行的興趣。

惟有佛教徒自身具備了對於學法與實踐的極大興趣和熱情,作為人類福祉的佛法,才能夠長久駐世。

2、這是簡單、平坦、愉悅的一條捷徑

古往今來的所有賢聖都有各自推崇的道路,可謂浩淼繁多。相比之下,佛陀尋獲的這條路只是其中的一條小徑而已。

作者在此誠邀各位道友在這條路上試走一段,探究與體會一下本篇幅所分享的內容。您無需對此投入過多,因為:

(1)這是一條極其簡單而平常的路——僅僅睜眼醒來,就能看見,根本無需在自身之外去苦尋「離苦之道」;

(2)這是一條捷徑——效果立竿見影,即一旦開始正確的練習,也就是哪怕僅僅只是獲得真正的覺性(sati)與正知1,心苦就會即刻在眼皮底下剝落;

(3)這是一條愉悅之路——不僅沒有任何困難或危險,反而還會不時地生起快樂和愉悅。

因此,作者邀請大家來嘗試走一段試試,如果嘗試以後沒有獲得預期的效果,您可以再考慮放棄。然而若是真有成效,對實踐者來說,肯定能夠稱得上是無法言說的高額回報了,因為只是投入了最小的成本,卻可以收穫到最大的報酬。

走上這條路的唯一難題是:如何能夠找到這條路的起始點。

如果找到了路的起始點,而後只要正確地契入起始點即可,因為剩下的旅程是心自行邁進的,直至最終抵達苦滅的終點。

3、學法的障礙

在闡明修行之路的起始點以前,作者建議諸位道友先排除三類路障(也稱為「法障」),因為它們會阻礙我們學習新的事物。

實相原本是極為簡單的,也對我們是完全敞開的。可是「法障」作為煩惱習氣(投擲)的煙霧彈,千方百計透過各種演繹與造作,讓我們稀裡糊塗地偏離事實,從而產生形形色色的問題,阻撓我們去認清真相。

這三類煩惱習氣分別是:

3.1、我慢——認為自己很棒、很了不起,認為講法者與自己的水平相差無幾;又或是自認為愚笨寡智,根本不可能學法。

3.2、知見——執著於某個法門,堅信唯此法門是正道,其餘皆為歧途。這種觀念嚴重阻礙了我們學習新事物,讓我們一旦接觸到與原先信仰的法門有所不同或矛盾之處,就立即生起瞋心,成為獲取新見解的障礙;又或是每當聽到新內容時,便立刻與已往的所學進行比較,無法讓自己全然敞開去接納新的資訊。

基於上述情況,作者建議讀者先讓自己成為「空的容器」,這樣才能輕鬆地接納與領會作者分享的內容。待釐清之後再行選擇信或不信,好過於還沒有明白就提前拒絕。如果您本著這種態度來閱讀,作者將會非常感恩。

3.3、欲望——也就是「想要」,在此是指「想要修行」和「想要見法」。一旦有了「想要」,心就會在欲望的驅使下產生各種造作,這與佛陀指出的「欲望構建有(十二因緣的【有】)」相一致。它構建出種種演繹、造作或說「心方面的運作」,統稱為「業有」。尤為常見的是精勤地做些什麼來斷除「不善」、精勤地做些什麼來增長「善」。比如,努力讓覺性、禪定、智慧與解脫生起,以為僅憑精進修持(實則是精勤於構建「善的造作」)到滿分的程度,便可以見法了的。

事實上,正精進不是以蠻力對抗煩惱,也不是竭盡所能的讓善法生起,因為諸法無我,無論善或不善,均不受任何人的掌控。上文所言的精進不是正精進,因為其中含有「可以隨己所欲斷除不善法與增長善法」的邪見。事實上,這屬於邪精進,這類人是在邪見的驅使之下,帶著欲望在修行的。

至於正精進,僅僅有了覺性(sati),便足以讓正精進生起。

在正念(samma-sati)生起的一剎那,不善法即刻就被消除,善法也開始增長。正如阿姜曼尊者教導的:何時生起覺性,何時就是在精進;何時喪失了覺性,何時就沒有在精進。因此,即便我們日以繼夜地努力經行和打坐,如果其中缺乏覺性,那也稱不上是正精進。

我們要懂得識破這些障眼法:以為要想修行進步,就必須努力行持難行之事——演繹造作各種「好」,行持各種真善美(或經典所稱的「福行」)。其實這些造作的幕後操作者,正是無明。

事實上,精勤於造作「好」,本身就是見法的障礙。與之相反的是,見法是基於能夠「及時識破」和「超越所有的造作」。

如果大家沒有預先調整觀念,那麼試圖明白作者在此分享的內容就會變得異常困難。即使作者再三指出千萬別去造作「修行」,而是要及時識破「造作(即,正在運作的名與色,尤其是當下呈現在心中的各種狀態和境界)」,但大家必然還是想:要怎麼做才能不造作呢?怎樣做才能及時識破「造作」呢?

於是,心原本應該立即呈現「覺知、覺醒和喜悅」的狀態,結果卻捲入念頭、思維與造作的世界,只是一味地想要去「做」,卻忘了去「知道」。
有很多導師宣稱:修行需要努力用功。因此,當作者提出「修行無須努力這樣或那樣做(包括行善)」時,很多修行者或許對此不解和嗤之以鼻,因為大家分明已經「那麼努力」了,法(的領悟)尚無進展,不僅看不到絲毫離苦的跡象,大部分人反而越修越苦。在這種情況下,作者竟然還強調和提倡「無需努力」,這是為什麼呢?這是因為,即便你努力用功,也不可能獲得成效。

事實上,這個觀點並非是作者個人的臆想,而是佛陀早已教導過的。

早在大迦葉尊者為首的第一次經典結集時,阿難尊者就講道:我曾這樣聽聞。有一次,佛陀住在捨衛國的祗樹給孤獨園,一位容顏絕妙的天神在後半夜前來禮敬,其光明遍照整個祗樹給孤獨園。天神以頭頂禮佛足,而後站在一旁向佛陀請教:「世尊,您是苦已止息者,我想請教,您是如何跨越煩惱之大海的呢?」

佛陀回答:「長者,因為我既不放逸,也不精進,故跨越煩惱的大海。」

天神繼續追問:「您是離苦者。但不放逸也不精進,又如何能夠跨越煩惱的大海?」

佛陀回答:「長者,何時有放逸,何時必會下墮;何時在精進,何時必會上升。長者,我既不放逸,也不精進,故而得以跨越煩惱的大海。」

天神聽畢,以偈答曰:「許久以來,我才得見一位真正的解脫者,他不放逸,也不精進,完全超越了欲望——就是欲望死死地將眾生捆綁在世間。」

天神贊嘆之後,佛陀隨喜了他的功德。天神想:「就連佛陀都隨喜了我的功德。」於是,他歡喜地隨喜並禮佛雙足,而後離去。2

注釋經典的論師們對於「放逸」一詞的解釋是,放任自己隨順煩惱習氣,屬於因「迷」而造作惡,經典稱之為「非福行或造作不善」,被歸為「太過鬆懈」的範疇;或如經典所言的「放逸行」,它導致行者下墮到惡道。

精進則意味著因「迷」而造作善,經典稱之為「福行 」,其被歸為「太緊繃」的範疇;或如經典所言的「苦行」,它可以讓行者上升至善道。

請試著體會:當我們沒有想到修行時,我們通常是迷失在世間的,完全與煩惱習氣廝混在一起。然而只要一想到修行,我們又會在身心方面做出許多的「小動作」,來造作所謂的「善」。比如,想方設法使不寧靜的心寧靜下來、讓不好的心變好、竭力阻礙(或努力消滅)苦與不善的狀態、拼命製造與維護快樂與善的狀態,更有甚者,還試圖製造「覺性」、「正定」、「智慧」及「解脫」,並且以為這些好的境界一旦能夠永生不滅,那麼自己必然會證悟成為一位阿羅漢。

因此,大家總是迷失在兩個極端:不是在精進,就是在放逸;如果沒有放逸,那麼就是在精進。

放逸是容易明白的。至於精進,請允許作者舉例,讓大家對努力造作善法(覺性、戒、禪定、智慧,有人甚至想把解脫也製造出來)的「症狀」稍加體會。

☘️ 造作覺性(sati)的例子:

1、努力讓覺性生起:

(a)將注意力(或感覺)聚焦或「綁」在某一所緣上,希望不走神、不發呆、不喪失覺性。比如,注意力強行固定在呼吸、腹部、全身或念誦詞上,甚至固定在外物(佛像、水晶球與燭光等)上;

(b)刻意將身體動作分解得更細,比如,有節奏地做手部動作、走路與呼吸等等;

(c)讓身體的觸感更為強烈,以便可以覺知,比如,重重地跺腳後跟,動作誇張地走、敲指頭、敲桌子等等。

2、在貪欲的驅使下,刻意去「抓」呈現於六根門的所緣,因為知道覺性有牢牢抓住所緣的職責,所以就刻意的抓牢所緣。

上述這些刻意的方式,會讓覺性從「只是感知所緣」不知不覺的演變成為「緊盯著所緣」。

以下列舉的則是努力構建「贋品覺性」的症狀:

有時因為「迷」而去緊盯所緣,或與所緣浸泡在一起,卻誤認為自己在觀照所緣的生滅;有時因為「迷」而緊盯身體或與身體浸泡在一起,卻誤以為是經典記載的「覺知全身」。於是,心出現沈重、緊繃、僵硬、昏沈、呆滯等不善心的特質。

聚焦緊盯、靜止於內在或外在的所緣(無論名法還是色法),都是很容易被及時觀察到的。但是,送心浸泡在所緣裡、沈迷於其中並且覺得很享受,這種情況卻很難被及時地知道。因為修行者會自認為已如經典所言的「在覺知全身並且覺知持續不斷,無論身心生起任何現象,都可以捕捉到」。

遇到這種情形,修行者如果稍有警覺就會發現,自己是在貪心的驅使下,在刻意將注意力與名色浸泡在一起。覺知原本應該是與心同步剎那生滅、生滅的,但這種「(贋品)覺知」的狀態卻可持續數小時之久。

一旦對這種情形能夠有所警覺,我們就可以從這個錯誤的陷阱裡走出來,但如果堅信自己在覺知全身(事實卻是受貪心的驅使,刻意將注意力與所緣浸泡在一起),那麼我們可能在這裡還要被困很久。

☘️ 造作戒的例子

比如,向僧人求戒以後,極力的控制與打壓身心,為了不讓自己破戒,戒律持守得相當困難與苦悶。一旦持戒成功,又感到志滿意得,我慢增長。假如不小心破了戒,則會傷心、苦悶與不安。

☘️ 造作禪定的例子

比如,極力讓心獲得寧靜,努力讓心聚焦並靜止在單一的所緣上;努力讓心迷迷糊糊地與某一所緣沈浸在一起,不知冷熱寒暑;更有甚者,努力想要透過禪坐來獲得天眼通與天耳通;越是看見鬼、天神或神奇的力量,就越覺得自己的禪定水平了得,諸如此類的。

☘️ 造作智慧的例子

比如,不停地思維與分析自己的身心是不淨的,是界、蘊、名、色,是無常、苦、無我,是無人、無我、無眾生的。犯此錯誤的原因在於,某些人誤以為修習毗缽舍那是經由這樣的思維和分析來進行的。

事實上,修習毗缽舍那不是依靠思維,而是要以覺性和智慧真正洞悉到名色身心的實相。哪怕修習毗缽舍那只到達生滅隨觀智的階段,也需要擺脫「思慧」而直接覺知名色。

☘️ 造作解脫的例子

比如,刻意讓心恍惚、讓心廣大;刻意將心空掉、讓心停駐於「空」或「無」,這是屬於修習無色界定;又或是滅掉「感知」(心),僅剩下僵硬的、毫無知覺的色身,這會導致死後出生在無想有情天(梵天的一種)。

特別需要指出的是:造作覺性、戒、禪定、智慧甚至解脫等境界時,一次只能造作一種境界。事實上,這些善法不是完全獨立、而是相互依存的,尤其是戒、禪定與智慧。在聖道生起時,它們會同步生起。

即便在培育聖道的前期籌備階段,也就是在致力提升覺性的階段,戒、禪定、智慧也是同時培育的,而不是某一時段持戒、另一時段修習禪定、再一個時段去開發智慧。

「中道」是一條細窄的羊腸小道,掩身於數不清的極端之路中,很難被發現。

「中道」是一條不精進也不放逸之路。這條不造作善也不造作不善的「善上善」之路,唯有佛陀可以僅憑一己之力而覓得它。

佛陀曾經教導:「諸位行者,世尊已經以無上智慧揭示了修行的中道,故而不要再靠近兩個極端。讓法眼生起,讓智慧生起,其必然導向寂靜,導向卓越的領悟,導向正覺,導向涅槃。」

作為佛弟子,若想正確地走上中道,就必須學習與瞭解佛陀的教導。

在下文中,作者將就佛陀教導的「不精進也不放逸」給予進一步的闡明,以及闡明如何依據中道而實踐。

4、從修行的終點逆推起點

在談及修行的起點之前,非常值得先探討修行的終點。而後,當我們借由終點逆推回起點,我們才能確信:一旦認識到起點,它確實就可以引領我們抵達所期待的終點。

(作者)邀您一起經由以下方式來逆推與探查關於修行的起點:

4.1、涅槃,佛教徒的終極目標

閱讀佛陀的傳記就會發現,悉達多太子離家尋求解脫之法,是為了從苦堆和煩惱的羅網之中解放出來,簡而言之,就是尋找涅槃。

佛陀的一切教導都止於涅槃,無有它者超越涅槃,甚至當其他的阿羅漢聖弟子在講述自己為何修行時,最後的總結都是:修學佛法是為了體證涅槃。

例如,滿慈子尊者與舍利弗尊者之間的問答,記載於巴利經藏中部第24經《接力車經》(Rathavinītasuttaṃ),滿慈子尊者說,他之所以修行並不是為了獲得淨戒、禪那、智慧乃至解脫,而是「……我追隨佛陀修習梵行,是為了體證涅槃。」

以其「特性」來分類,涅槃惟有一種特性:寂靜,也就是脫離了煩惱與蘊的寧靜。

以「蘊之狀態」來分類,涅槃則有兩類:第一類是有餘涅槃,即「煩惱涅槃」,其意為「已經擺脫煩惱,但是諸蘊仍然殘存」,阿羅漢聖者將會清楚照見此類涅槃,心不再執取名色,完全徹底擺脫了「諸漏(asava)3」;縱然他們尚且有蘊殘存,但對其已經再無抓取,心已經徹底與諸蘊斷開,或者已經徹底把諸蘊吐了出來。另一類涅槃是無余涅槃,又名為「蘊涅槃」,意即:擺脫了蘊。這是指已經圓寂的阿羅漢聖者,其無需再背負諸蘊的負擔。

以「體證方式」來分類,涅槃分為三種:

1、「無相涅槃」——這是指修習毗缽舍那、並以「無常」法印來洞悉名色法而徹見涅槃;經典稱之為「無相解脫門」。

2、「無願涅槃」——這是指修習毗缽舍那、並以「苦」法印來洞悉名色法而徹見涅槃;經典稱之為「無願解脫門」。

3、「空涅槃」——這是指修習毗缽舍那、並以「無我」法印來洞悉名色法而徹見涅槃,經典稱之為「空解脫門」。

修行者無需以徹見無余涅槃為目標,只要清楚地照見「有餘涅槃」(或是「以止息諸漏」)為目標就足夠了。因為諸漏煩惱一旦徹底止息,當下的心便會充滿快樂、祥和與寂靜,不再擔心死後之事。

當諸漏煩惱徹底止息後,必然清楚地明瞭名色身心不是「我」、不是「我的」,不會再執著名色身心是「我」和「我的」,這樣的人肯定不再因為損失名色而感到擔心或動搖說:名色(身心)消散之後,「我」又將會如何呢?

他們不再擔心也不再關注蘊涅槃之後將會怎樣。因為,死後的問題僅僅屬於那些煩惱尚存者。

至於我們究竟是由照見名色身心的無常(法印)、苦(法印)還是無我(法印)而徹見涅槃,那是心自己的事。修行者的職責僅僅是持續地緊隨著覺知名色而已,無須擔憂和關注自己的證悟是基於洞悉到名色法的(無常、苦、無我中的)哪一種法印。

4.2、涅槃,必向解脫者顯現

按照三藏經典所示,「解脫」共有五類:

(1)鎮伏滅——這是透過禪定壓制住五蓋,而暫時擺脫了煩惱的暫時性解脫;

(2)彼分滅——這是透過「敵對法」的鎮伏而獲得暫時的解脫。比如,透過修習毗缽舍那來照見「無常」,從而斷除了「恆常」的錯誤見解;

(3)正斷滅——這是指透過出世間聖道生起而截斷的解脫;

(4)安息滅——這是指透過體證出世間聖果而停擺的解脫;

(5)遠離滅——這是基於能夠完全放下的解脫,並且始終維繫在煩惱一斷永斷的狀態,即涅槃。

至於作者提及的「涅槃必向解脫者顯現」,乃是指後三類解脫。它們均是以涅槃作為所緣的解脫,尤其是指徹見了「煩惱涅槃」的阿羅漢聖者的解脫。

經典注明此類解脫的原因往往是「因為不執著,故而心從諸漏中解脫」。這意味著我們不是通過殲滅所有煩惱而獲得解脫,因為煩惱也是隨因緣而生滅的,無需殲滅它們,待因緣消失,煩惱自然不再生起。因此,心並不是經由殲滅煩惱獲得諸漏滅盡而解脫,而是由於不再執取名色或五蘊,故而解脫自在的。

一旦徹見名色的實相,無明即告消失。一旦無明消失,諸漏即刻匿跡。

因為漏煩惱僅僅存在於尚有無明者(即,尚未如實洞見名色之無常、苦、無我的實相,而後「不小心」迷失並且執取名色之人)的心中。

只要還執取名色,就必然期待好的色、聲、香、味、觸,來讓「我」趨樂避苦,仍然屈服於「欲漏」的控制之下。只要還執取名色,心就未徹底止息掙扎與造作來讓「我」離苦得樂,也仍在「有漏」的掌控中;只要還執取名色,就必然尚未透徹地洞悉名色的實相,仍被「無明漏」所掌控。

一個仍然執取名色的人的心,感覺它就好像包裹著外殼一樣。而不再執取名色的人的心,則像是從裹縛之殼中超脫出來。於是,心自由自在,無形無相、無聚焦、無顆粒、無維度、無處可安。

因此,不再執取名色者的心,必然解脫自在,即擺脫了漏煩惱,且自動徹見「煩惱涅槃」。

4.3、解脫,必然呈現給圓滿具足毗缽舍那智慧者

如前所述,解脫是由於不再執取名色,從而擺脫諸漏。現在繼續探尋修行的起點,看其究竟是以何因緣導致不再執取名色的?

導致心不再執取名色的路,不存在「其餘諸道」,惟此一條:(也就是)具備毗缽舍那智慧——清楚洞悉名色「無常、苦,無我」的實相,直至最終根除無明與欲望,終結了對於名色的執取。

講到執取「自我」時,我們發現眾多思想家、哲學家都曾經想要根除「自我」或自私的習性。他們明白正因為有「自我」存在,才導致了自私自利、傷害別人、危及其他眾生與自然環境等後果,於是,他們發明瞭形形色色的方法來「消除自我」。

比如:(1)認為需要信仰。若信仰某一對象,比如上帝或政黨,大家就會為了上帝或政黨的美好理想而行善造福,從而減少自私自利;(2)認為必須嚴格持戒來磨煉自己,方能折損自我;(3)踐行極嚴格而殘酷的苦行,透過折磨身或是捆綁與強迫心,減少或斷除自己對某些特定事物的執著,例如:只食寡淡難吃的食品、以極少的水來洗澡、不塗肥皂,主動選擇寒酸、邋遢、苦悶的生活方式等,其目的就是為瞭解除對於「自我」的貪愛;(4)心甘情願服務於公益事業,認為奉獻越多,對「自我」執著越少;(5)用念頭來思維推理:無有名色,萬法皆空;(6)拒絕感知名色,其所用方法或是滅掉精神活動、或是讓覺性凝止於空,總之,就是強迫讓心不執取名色,諸如此類。

上述各家與佛陀的不同之處在於,前者認為「自我」是真實存在的,因此千方百計予以消滅。佛陀則一針見血地指出「我」不存在,存在的惟有名色。事實上,名色皆非我,只不過一切眾生誤以為名色是「自己」,所以佛陀教導我們經由開發智慧來根除「名色是我」的邪見,而不是去殲滅什麼本不存在的「我」。同時,佛陀也教導眾生透過智慧來放下對於名色的執取。

先前列舉的種種行善造福雖然都是好事,但本質上仍是基於對自己觀念與看法的執著,自以為非得這麼做不可;同時,此類行善造福也是受欲望的驅使而想要擁有、想要成為,或是不想擁有、不想成為(這樣或那樣)。

佛陀直接且清晰的指出:「人之所以能夠抵達純淨無染乃是出於智慧」,而不是依賴於構建其它的善行。當然,有些善行是修習毗缽舍那的助緣,然而能夠真正清除對於名色之執取的關鍵因素,唯有智慧。

談及智慧時,有三者需要釐清:(1)智慧的定義:何為智慧,它具備什麼特徵?(2)生起毗缽舍那智慧的方法;(3)毗缽舍那智慧的層次。

4.3.1、智慧的定義

惟有透徹明白了智慧的定義,我們才能夠避免錯解。

在當代語境裡,「智慧」一詞是指在各個領域見多識廣、博採眾長。比如博士畢業、功成名就、慧眼識人,就被我們稱為「非常有智慧」,但那只是世間的智慧,而非是佛法的智慧。

世間智慧就像是雙刃劍,愚笨者隨時能用它來害人害己。佛法的智慧卻非如此,它是經由及時認清自己與了知生命,及時識破世間(的虛幻不實)而解除苦的工具。這種智慧可以真正為自己與眾生帶來快樂和利益,或者說,智慧是寂樂的源泉,而最細膩的寂樂就是涅槃。

因此,即使沒有讀過大學本科、不富有、不聰明、不圓滑的人,也可以擁有智慧,並且安逸、祥和與快樂地活在世間,能夠將生而為人的生命活出全然的價值,不僅自己快樂,也能為他人與其它眾生帶來快樂。

那些僅有世間智慧的人,或許毫無快樂可言,因為他們只顧著馬不停蹄地求索錢財、權利、名譽、地位、享受等外在事物,從未意識到自己的苦苦追逐無非是為了尋找快樂。然而這種追求是永無饜足的無底洞,因為它缺失了認清自己、瞭解生命以及看破世間的智慧。

接下來,我們參看經典對於「智慧」的定義,以及對其特性的描述。

在《阿毗達摩》第二章《心所之概要》裡提到:智慧的組成乃是慧心所;即,照見名色所緣之實相,並且根除邪見(錯誤的見解)。

慧心所:

(1)徹見境界或狀態(即,透徹的如實知見名色的實相),其為智慧之「性」;

(2)以智慧之光,驅散痴暗。其職責是根除對於名色的錯見(邪見),乃為智慧之「用」;

(3)不迷惑,即正確的領悟、正確的瞭解,不再陷入「想要」的迷陣而被惑亂去執取名色;其結果是智慧之「味」;

(4)具有正定,意即,在覺知名色所緣時,心是安住的,其為生起智慧的「因」。

請允許作者為道友們略釋此處所言的「智慧」,它是指引領行者從對名色的執取之中解脫出來的智慧。初階智慧根除「名色是我和我的」的邪見;終極智慧則完全根除對於名色的執取。

智慧有若干種分類,按照領悟的內容來劃分:

(1)業果智慧,即,知曉業與果報的智慧;

(2)毗缽舍那智慧,即是洞見名色實相(三法印)的智慧;

(3)出世間智慧,是抵達「超越名色的法(道、果、涅槃)」的智慧。

按照智慧的來源來劃分是:

(1)聞慧,透過聆聽和閱讀別人的智慧而獲得;

(2)思慧,透過善巧的思維、分析與推理而獲得;

(3)修慧,透過發展覺性、及時捕捉當下的名色所緣而生的領悟。

能夠引導我們放下對於名色之執著的智慧,必然是洞悉名色實相的毗缽舍那智慧,而毗缽舍那智慧必須是源於修慧,而非通過閱讀、聽聞或思維來獲得的。在本章,我們將會重點展開的正是這種智慧。

如前所言,智慧是源自閱讀、聽聞、思維與發展覺性。而佛陀在《阿毗達摩》的教導卻是「正定是生起智慧的近因」。這兩種觀點彼此不矛盾嗎?

請允許作者回答——不矛盾。

事實上,閱讀、聽聞和思維,也必須依靠禪定才能讀懂、聽懂和想清楚。比如,心沒有定力,讀書時就無法讀懂。

請大家仔細體會,作者是說「禪定」而非「正定」,因為閱讀、聽聞與思維所用的是普通禪定,只要心沒有先行散亂,普通禪定是每個人都具備的。而涉及發展覺性、開發智慧、步入毗缽舍那的智慧,必須是以「正定」輔佐的。

這一點我們將在「正定」的章節再次詳述。

4.3.2、生起毗缽舍那智慧的方法

毗缽舍那的智慧將會照見名色的實相——三法印(苦、無常、無我)。

獲得毗缽舍那智慧的途徑只有一條,即緊隨著如實了知名色,也就是修習毗缽舍那,而不是依靠緊盯、專注或念誦來讓心靜止,也不是基於害怕失去覺性而將覺知固定在身或心,更不是依靠思維分析和推理來明白,也不是努力尋找、控制、改造名色,強迫名色隨順自己的心意。

一提及修習毗缽舍那時,我們會發現佛法正處於令人擔憂的境地,因為大多數佛教徒並不知道何謂毗缽舍那,甚至包括喜歡親近寺廟的人也常問:「要怎麼打坐修習毗缽舍那呢?」他們以為修習毗缽舍那就是閉眼打坐,然後去看到各種境相。若是答復他們說:「打坐要帶著覺知,並且覺知到坐著的這個不是我」。他們會一頭霧水,因為他們從未學習過毗缽舍那。有人或許會問:「要以哪種姿勢經行來修習毗缽舍那才是正確的?」之所以這樣問,是由於他們以為毗缽舍那的經行一定是非同尋常的。若是答復說,「什麼姿勢都可以,按照平時的方式走即可,只不過走的時候要帶著覺知,並且覺知到正在走的這個不是我」。如果得到這樣老老實實的回答,有些人反倒覺得師父並不是真心要指導人修行,這樣的情況都存在。

請諸位佛教朋友們多多來學習、研究毗缽舍那,因為毗缽舍那是佛陀留給我們的無價珍寶。要歷經百千萬劫才能出現一位佛陀。惟有佛陀出世,才會出現毗缽舍那的教導。因此,我們既已有機會學習毗缽舍那,就應該認真而仔細地學習和探究,別僅僅局限於透過佈施、持戒與修習寧靜來提升自我,而沒有興趣學習與探究毗缽舍那的修行。

事實上,毗缽舍那的修行根本不複雜,也一點不困難。如果瞭解了佛陀教導的核心原則,我們就會發現毗缽舍那的修行是最簡單的,僅僅除了睡著或工作中需要思考的時間外,其餘時間幾乎可以一直進行。

毗缽舍那的修行有如下重要原則:

☘️ 1.必須覺知正確的所緣

修習毗缽舍那是為了生起如實知見的智慧,照見組成「我」的只是名法和色法而已。因此,毗缽舍那的修行必須持續緊隨著覺知自己的名色或身心,看到「我不存在」的實相,存在的只有「無常、苦、無我」的名法與色法。

修習毗缽舍那所用的所緣,也就是修行者需要有覺性持續緊隨著去覺知的對象,必須是名色、五蘊,或是世俗所通常稱呼的身和心(雖然並不與名色完全一致)。事實上,這些是我們本來就已經擁有了的,假如以覺知其它的來代替覺知名色,那是不可以的。

在大念處經裡,佛陀為我們開示了修習毗缽舍那的幾種名色所緣,分別是:(a)「身念處」裡的部分篇幅,建議道友們多去關注的是「四威儀」與「正知」這兩篇,較難練習的是「入出息」篇,因為它很容易演變成奢摩他,以及練習難度很高的「四界分別」篇。至於剩下的其他幾篇,乃是用於修習奢摩他的所緣。(b)「受念處」的每一篇。(c)「心念處」的每一篇,但是切記不要犯糊塗去緊盯專注於空或無,因為那樣會變成了修習奢摩他。(d)「法念處」的每一篇。

在大念住經裡所提及到的所緣,大家同樣必須謹慎,因為其中同時也包含奢摩他的所緣,並不都是毗缽舍那的所緣。佛陀之所以在裡面開示了部分奢摩他的所緣,那是因為部分行者適合走的是奢摩他的路線,一旦實踐後心會入近行定或安止定,當心從近行定或安止定退出後,再去有覺性地了知名色的特性,從而開始接下來的毗缽舍那的修行。

還有一點非常值得關注的是:有些人對選擇「何種念處」有疑問?是(a)選擇身念處、受念處、心念處、法念處之其中任何一種;或是(b)只要是在四種念處的範圍內,覺知什麼都可以;還是(c)應該依照次第去覺知全部四種念處。

過於這個問題,我們應該審視、評估自己屬於何種根器秉性,然後再為自己選擇適合的所緣。

在評估修習毗缽舍那時,究竟選擇何種所緣,只需考慮兩類根器秉性:

A)欲貪型,此類型的人通常黏著於美麗的、令自己感到快樂的所緣。

B)思維型,此類型的人通常對每種事物都有自己的看法:此對彼錯、此好彼壞、此物粗糙、彼物細膩,等等。

欲貪型的人是以「想要獲得好的所緣」為導向的,因此喜歡找刺激、追求享受、喜好安靜的個性特徵;思維型的突出特點是「執著一己之見」,喜歡構想、研究、分析、評判,對於人事物總有各種評判的標準,或者各種理想、浪漫主義者。

欲貪型適合修習身念處,因為容易照見身體並不是值得執取的美好事物;以及適合修習受念處,因為容易照見苦實際上一直在不斷生起。因此,身念處和受念處確實是直接對治欲貪型根器秉性者的業處。

思維型的人適合修習心念處,因為容易照見心的無常——一直處於快速連續的生滅之中,一旦照見心的無常,其他一切造作也就全都是無常的了,那麼根本就不值得把自己的念頭和觀點太當回事,它們都只是想象出來的夢幻泡影,何須執取它們而讓自己白白受苦呢;以及適合修習法念處,因為容易照見諸法僅僅是被覺知的對象,不是「我」、不是「我的」,也無法被掌控。因此,心念處和法念處確實是直接對治思維型或執著於「我」「我的」之見解的人的業處。

適合欲貪型行者的所緣有兩種:身體和感受。如果智慧不夠犀利,仍然無法輕易放下境界的,那麼適合修習身念處,建議修習的是「四威儀篇」與「正知篇」;而智慧犀利者,適合修習受念處。

適合思維型行者的所緣同樣有兩種,智慧若不夠犀利,那麼適合修習心念處;智慧若足夠犀利,則適宜於修習法念處。

部分道友認為:當今時代只宜修習身念處,因為:

(1)身體是粗糙的,比心更容易被覺知到;

(2)教導身念處的禪修老師的數量仍然龐大,而精通心念處且可依止的禪修老師卻找不到了;

(3)當今時代,人們擁有豐富的物質生活,因此說明大部分人都是欲貪型。

作者對此並不認同,理由如下:

(1)所謂的身體比心更容易被覺知到,這雖然是事實,但更容易被覺知到的身體僅僅屬於概念法(世俗諦),比如:這是腿、這是手、這是腹部、這是呼吸;這是色站著,不是我站著;這是色在走,不是我走;這是色坐著,不是我坐;這是色睡,不是我睡,等等。

但是覺知到真實(勝義諦)的「色」是極難的,比如:想要有覺性、有智慧照見坐在這裡的身體是「色」,絕非易事,因為必須真正以感覺去知道,而不是以「這是色坐著,不是我坐著」的思維去知道。正是因為如此,所以修習身念處適合奢摩他型的行者,也就是行者的心必須足夠的安住才能具備極強的力道,從而輕易地照見真實(勝義諦)的「色」。而我們處在海量的資訊與生活瞬息萬變的時代,能夠找到幾個人可以通過修習奢摩他直到進入禪定,從而用來作為修習身念處的基礎功夫呢?

倘若安止定的力道不夠,覺知身體時,往往會變成緊盯身體,或是送心去和身體一動不動地黏在一起;或是思維「身體是色法」,這僅僅是在闡述到「真實(勝義諦)的色法」罷了。

作者認為:覺知真實(勝義諦)的名法或者色法是難,還是易?取決於:a)秉性或根器;b)往昔的訓練或修行。

如果是欲貪型,且曾經訓練過身念處的人,就會發現修習身念處是極其容易的;如果是思維型,且曾經修行過心念處的人,就會發現修習心念處是得心應手的。

(2)認為行者必須修習身念處,因為現在教導身念處的禪修老師數量眾多,而精通心念處且教導心念處的老師卻根本找不到。

作者反倒是認為,我們應該選擇適合自己根器秉性的禪法,而不是調整自己的修行去適應老師,這樣的調整注定會失敗。就像是應該更換衣服的尺寸來適應身體,而不是反過來操作。

如果找不到教導心念處的老師,那麼就跟隨尚存於世的「教主」來學習,這與周利盤陀尊者需要依靠教主獲得突破是類似的。由於他和哥哥大周利盤陀尊者學法而未見效,遭其驅趕……當下,我們的教主是「戒與法」。

因此,如果找不到教導心念處的老師,就學習佛陀是如何教導心念處的。假如通過學習而明白了後,就基本可以靠自己實踐了。

總而言之,若找不到真正的明眼善知識,那麼就需要學習佛陀語錄,以及多多地如理思維。因為修行方法若不符合自身的秉性或根器,往往會竹籃打水一場空。

(3)只因現代物質條件發達,便斷定當代人都是欲貪型,這只是部分人的觀點,它可能對也可能錯。因為並沒有任何經典依據,也沒有專業研究和調查來佐證。

作者的觀點反倒是,在哪個時代都可能存在欲貪型與思維型的人,即便在當今時代,也確實可以發現數量龐大的「思想家」——喜歡思考、爭辯、追求真理,有不少人因為政治、理想不同而發生口角,或是新時代的小朋友們在收到父母送的玩具或者糕點之後,即便非常滿意,但也仍然喜歡多問幾個「為什麼」,或者表達自己的看法等等的。

總而言之,作者認為,修行者應先審視自己的根器秉性,再選擇適合自己的禪法。如果是欲貪型,就訓練心平穩地安住在寧靜中,然後再修習身念處;如果是思維型,就應該直接去修習心念處。

但在動手實踐之前,我們需要瞭解以下兩點:(a)清楚地瞭解名色所緣的特性;(b)瞭解在四念處的修行方法中,哪些是屬於毗缽舍那。這樣才能便於我們在實踐之前,就先對毗缽舍那的修行方法有一個全面、透徹地瞭解。

倘若未好好瞭解以上兩方面內容,出偏差的概率就會很高。因為歧路成百上千,比如,迷失去緊盯身或心;或因為希望覺知全身而把覺知固定在身心;或者思維身心;或是去觀「想的內容」而不是去觀「心跑去想」的狀態,等等。

中道僅僅是一條非常窄的羊腸小路,而且只有一條而已,同時也是我們不太熟悉的一條路。

另外,修習四念處有兩個目的:一是為了生起覺性,另一個是為了生起智慧,這些內容會在本書後面的章節繼續闡述。

☘️ 2.一定要有正確覺知的方法

既然想要瞭解名色的實相,除了緊隨著覺知名色之外,別無它法。

「緊隨著覺知」的方法有幾點重要原則,尤其是覺知名色時,必須放下欲貪和見解,即:

🍁 覺知前

不要攜帶著「想要覺知」的貪心去努力覺知,也不要認為「必須以某些不同尋常的方式來覺知」,比如必須以這個姿勢走、那個姿勢打坐、這樣呼吸、把心放在那裡、刻意送覺知去和呈現於六個根門的所緣浸泡在一起等等。

🍁 覺知中

一定要留意貪心或知見的滲入。比如:想要覺知得更清晰,結果導致緊盯,或是把心送去和所緣浸泡在一起,有點類似於有人探頭觀池水底部的物品,結果不知不覺中掉進了水裡,明明自己已經落水裡了,卻仍然覺得可以清楚照見呈現在眼前的狀況。這種覺知屬於「不知不覺型的」或「跳入式的」覺知,是基於貪心的驅使——想要覺知得更清楚;或有時基於錯誤的知見——認為只有送心和所緣浸泡在一起才算是有覺性。

事實上,覺性只執行覺知的職責,覺知能夠清楚到什麼程度,那是覺性自己的事情。修行者並沒有職責去迫使覺性更清楚覺知所緣。否則,在欲貪或知見的驅使下,會導致我們的修行走入偏差——演變成緊盯,或是跳進去覺知。另外,覺知若是正確的,就不會受到欲貪或知見的控制,覺知僅僅只是覺知,彷彿觀眾站在舞台之外看戲,或是有人站在岸邊看著河水從眼前流過。

🍁 覺知後

別因為欲貪和知見的驅使而去干擾心或所緣。比如:想要根除不善;為了讓智慧生起,透過分析和思維心或所緣而暗地裡幫忙;想要持久呵護好的境界或狀態;或是不想要感知所緣,等等。

正是欲貪和知見讓心生起形形色色的造作。這一切都會導致行者偏離毗缽舍那修行之路。真正能夠幫助我們發展覺性而不被煩惱習氣控制的是:先好好研究戒學和心學,直至能夠清楚區分當下的心是處於「平常態」,還是處於煩惱習氣控制的「非常態」;同時,當下的心在覺知名色所緣時是安住的?還是因為受到六種欲望(想看色、想聽聲、想聞氣味、想嘗味道、想接觸、想知道心方面的所緣)的驅使而迷失去了六個根門?

修行者務必仔細觀察,因為岔路極多。尤其是想到修行時,會生起「想修行的貪心」,而後在知見(認為修行就必須做些什麼)的驅使之下產生形形色色的造作。比如:刻意把覺知固定在身或心,一直保持覺知而不走神;或是由於誤以為必須把覺性浸泡在所緣中,而刻意將覺知送去與呈現在六根門的所緣浸泡在一起,上述的所作所為都是在欲貪與知見的驅使之下展開與進行的。

事實上,覺性必須是自行生起而非刻意製造,也不是拼命讓自己不迷失。

覺性的職責是牢牢地抓住所緣,這雖然是事實,但是送覺性進去和所緣浸泡在一起,卻是錯解了。事實上,覺性與心一樣是同步、剎那生滅的。如果想要通過刻意送覺性和所緣浸泡在一起的方式來讓覺性持續如鏈,那是行不通的。

覺性有牢牢抓住所緣的職責,僅僅能通過憶起正在呈現的所緣而達成,必須同時配合正定與智慧一起運作。送覺性進去和所緣浸泡在一起,是屬於緊盯專注於所緣,歸為「缺乏正定」,而且那時候「痴」會滲透進來——忘了自己,歸為「欠缺智慧」或者「缺乏正知」。

如果我們很好地探究戒學和心學,就不會在這些環節出偏差。

然而極為可惜的是,大部分道友們恰恰忽視了戒學和心學。所以,誤以為「戒學」只是求戒,完全疏忽了根律儀戒(也就是,六根接觸六塵時,有覺性及時知道心的滿意和不滿意,直至心出現「平常態」,不被煩惱習氣掌控)。

另一些人完全拋棄「心學」,以為打坐獲得寧靜乃至忘我的境界,就是「心學」;又或是認為根本無需學習「心學」,直接跳到提升「慧學」就行了,然後正定將會自行生起。

事實上,無論是奢摩他型行者,還是毗缽舍那型行者,所要走的路線都必須全面而完整地學習「三學」,想隨心所欲地刪減佛陀的教材是行不通的。其中的「心學」是我們必須探究、學習直至瞭解「擁有正定的心」——在覺知名色所緣時心是安住的,這是什麼樣的一個狀態。假如我們不去探究、學習,就會不知不覺中緊盯專注於名色,根本無法做到如實覺知名色。

正確覺知的方法還有一個重點,當修行者能夠認識名色的境界或狀態,且能以正確的方法緊隨著覺知名色時,他們會發現在開發智慧或修習毗缽舍那的過程裡,覺知色法和覺知名法兩者之間存在有細微的差別。

覺知「色」,是覺知當下正在呈現的色法。

覺知「名」,則是緊隨著去覺知剛剛滅去的「熱乎乎的」名法。

另外,當我們真的覺知到法的境界或狀態時,必然會照見「三法印」——照見名色的「無常相」:生起即滅,或是「有了,然後沒有」。「苦相」,即無法保持;「無我相」,即無法被掌控;無人、無我、無眾生。

如果能夠如實地覺知名色的境界或狀態,即便沒有想看到「三法印」,也必然會看見。

我們不需要「想要去看」或「努力去看」三法印:不需要努力思維名色的無常、苦及無我。我們越努力思維,就越遠離對於名色的覺知,而變成只知道思維的內容,心已經從毗缽舍那的修行之中掉了出來。

關於修習毗缽舍那的內容,道友們可以閱讀《阿毗達摩》的相關篇章。否則,如果未經學習而貿然實踐,我們也許容易緊盯專注、標名稱念、改造姿勢、刻意搜尋名色、以及干擾所緣等,並且迷失其中。因為我們已經習慣「去做」,而不習慣「如實覺知」。我們習慣了「造作」,而不習慣「及時覺知到造作」。

☘️ 3.必須持續覺知

我們需要持續地覺知名色,而不是才覺知一兩次,就渴望道、果、涅槃的降臨。我們在輪回之中累積了厚重的邪見,如果想要讓心接受「我不存在,惟有名色且名色是無常、苦與無我的」這一實相,就必須精進不懈地將名色的實相呈現給心看,直至生起智慧,願意接受實相;而不是以思維分析和推理來引導心或強迫心去相信。

事實上,修習毗缽舍那就是將名色的實相呈現給心看,直至心在實相面前無路可退,並且自動根除「名色是我、名色是我的」的邪見。

4.3.3 提升智慧

修行毗缽舍那將會有次第的生起智慧。根據經典記載,將會次第生起「十六觀智」,即毗缽舍那的智慧。

「生滅隨觀智」之前的觀智還不能稱為「毗缽舍那智慧」,因為其中還有思維。這方面內容可以學習《阿毗達摩》,現在還有好幾個道場在教導。

我們在此講到的智慧是三個等級的智慧,即:

☘️ 初級智慧

這是照見名色「三法印」的智慧。初果須陀洹聖者和二果斯陀含聖者將會獲得這一等級的智慧,他們了知到「凡是生起的現象,必然會滅去」。

也有另一種說法是,以智慧照見名色不是「我」、不是「我的」。如此才能夠清除身見結或是邪見。

☘️ 中級智慧

這是三果阿拉含聖者的智慧,即,了知到「即便名色存在,只要心不迷失去執取名色,就不會生起心苦。」也有另一種說法,以智慧照見「心若是知者而非迷失者和執取所緣者,心是不苦的。」

中級智慧讓禪定圓滿。擁有中級智慧的心將不再迷失、跑動而四處搜尋來自眼、耳、鼻、舌、身引發欲貪的所緣,但是滿足於與「知者」在一起,心圓滿地安住於自身,因為已經照見到了「心若跑出去,苦將生起」。

☘️ 高級智慧

這是四果阿羅漢聖者的智慧,其圓滿而透徹地了知「四聖諦」,了知「名色即苦」,尤其是心(即便知者)也是純純粹粹的苦,正如佛陀所言的「五取蘊是苦」。一旦照見,心便會放下心,而後,涅槃圓滿呈現在眼前。

涅槃本已存在,只不過心還沒有足夠的品質來清楚地照見它。

4.4、生起智慧的近因——正定

正如已經闡述的,毗缽舍那的智慧源自於毗缽舍那的修行,或說是源自於緊隨著如實覺知自己的名色。

要想緊隨著如實覺知名色,心需要正定,即,心與自己(或是身心)安住在一起。沒有正定的心必然迷失去覺知概念性(世俗諦)所緣,或迷失去覺知外在的所緣;或跑去緊盯專注而與名色所緣黏在一起,那是緊盯所緣或止禪的狀態,而不是覺知或觀禪(修習毗缽舍那)的狀態。那樣必然無法緊隨著了知自己的身與心,也不可能生起毗缽舍那智慧或正確照見「我不存在,存在的只有名與色。」

在繼續談論正定之前,請允許作者略述覺性、正定與修習毗缽舍那之間的關係,以便大家生起毗缽舍那的智慧(正見)。因為它們是相互關聯的,生起之後共同工作。如果瞭解它們的關聯,就會更清楚地瞭解它們各自。《阿毗達摩》的核心教導提到:「修行毗缽舍那必須覺知真實性所緣(勝義諦所緣)」,這是正確的。而作者還有屬於個人的見解:

的確,修行毗缽舍那必須覺知真實性所緣(勝義諦所緣)。但覺知真實性所緣(勝義諦所緣),卻非一定都是在修行毗缽舍那。惟有兼具正確覺知真實性所緣(勝義諦所緣)的方法,才是真正在修習毗缽舍那,否則可能只是緊盯專注於真實性所緣(勝義諦所緣)而已。

正確地覺知真實性所緣(勝義諦所緣)的方法是必不可少的,它需要具備正確的覺性(正念)、正確的禪定(正定),以及正確的智慧(正見)。

正念:即正確的覺性,它必須自行生起,而不是生起在欲貪或知見的驅使之下。「自行生起」不是指覺性無緣無故的生起,而是指「覺性的生起,源於具備了其生起的因」,覺性不會隨順我們的意欲而生起。此內容將在4.7中繼續闡述。

正定:即,心安住的狀態,它只會與善心一起生起。正定的心擁有善心具備的所有特質:輕鬆、柔軟、敏捷、不被五蓋控制、老老實實地覺知所緣,等等。而且,心必須不迷失偏移到概念性所緣(世俗諦所緣),不會因為欲貪或知見的驅使而與六根門的所緣纏縛在一起。

正是這樣的正定令心得以維持平衡與穩定,即,在覺性捕捉到某個所緣時,覺性會進去抓取所緣,此刻若無正定,心會和所緣糾纏在一起,演變成聚焦於所緣或是修習奢摩他。可是若有正定,心將僅僅覺知所緣,就像是站在舞台之外看戲,不會和所緣纏縛在一處,為了知名色實相的智慧開闢出道路而修習毗缽舍那。

正見:即,正確的看法,屬於智慧或正知,具有不迷失的特性,能夠如實了知法的狀態。

例如:修行者或許看見生氣在心中生起,然後緊盯著生氣去看,生氣可能依然如故,並未因此滅去;或是其它情況——深入探究,修行者通常會迷失、跳入境界或狀態當中去看。之所以這樣是由於修行者缺乏覺性與正定。

一旦生起真正的覺性,煩惱習氣當刻即滅,因為覺性與煩惱是無法同時生起的;而且生起覺性去覺知剛剛滅去的煩惱時,心必須具備正定,是安住且自由的,沒有迷失和跳入思維或所緣中,這樣才會生起智慧,領悟到剛剛滅去的煩惱之特性——曾經有,而後沒了,諸如此類。

如果我們透徹的理解了正念、正定與正見一起運作的特點,就會清楚地瞭解到正念的職責是覺知任何一種正在呈現的名或色的狀態;同時,心要具備正定,安住而不迷失,不會跳入境界或狀態、與被覺知的對象浸泡在一起,它是「旁觀式」的覺知,而非「迷失式」的覺知。

生起正念與正定,智慧才能夠生起,進而洞悉實相,照見名色所緣呈現的三法印。

當生起覺性去覺知所緣時,如果缺乏正定,心會忘了自己,跳進去盯著或追著所緣去覺知,這是無法生起智慧的。儘管也可以看見所緣的變化,但更像是落水者看見水面的漂浮物,而不是佇立在岸邊觀瞰。

以上兩種覺知,前者是未曾學習心學、心不安住、不具備正定的;後者學習過心學,認識安住之心去覺知所緣時的特徵。兩者的差異跟所緣無關,而跟「跳進去對所緣患得患失的心」有關。

關於正定,還有需要額外瞭解的內容:

4.4.1 禪定的定義

在講到正定是生起智慧的近因之前,我們應該先認識一下禪定:禪定的組成乃是一境性心所,即,安住於單一所緣。

一境性心所 :

(1)具有不散亂的「性」(特相);

(2)具有聚集共生法的「用」(作用),即,禪定是共生法的聚集地,比如:在如實覺知名色時,正定是聖道的另外七支集合起來工作的地方,直至聖道生起,等等;

(3)寧靜的「味」(結果);

(4)快樂是生起禪定的「因」(近因)。

一境性心所,是伴隨每一念心而生的心所(遍一切心心所),所以,即便是不善心,也會生起一境性心所。因此,必須謹慎修習禪定,因為修習禪定並不必然會生起智慧,唯有正定,才是生起智慧的近因。

與不善心同步生起的禪定,諸如:與痴同步生起的是忘記自己的禪定,或是心散亂外游而只知曉外在的現象;以及與貪同步生起的禪定,即沈醉於快樂與寧靜的禪定,因為這些禪定不僅不導向智慧的生起,反而會障礙智慧的提升。

4.4.2 禪定的種類

禪定可以分為兩大類:普通禪定或邪定;以及,八支聖道裡的禪定或正定。

普通禪定或邪定本身並無好壞之分,因為禪定既能與不善心同步生起,也能與善心同步生起,卻缺乏智慧。這類禪定涵蓋的面非常廣:

(1)「一境性」心所令每一念心只能覺知單一所緣,即心只能抓取或穩定在單一所緣。比如:執行「聽」之職責的心,就只能聽,只能聽見聲音而無法思維等。這種意義上的禪定會與每一念心同步生起,而有些道友忽視正定的重要性,因為誤以為「一境性」心所即正定,既然正定已經存在,何必再需要去訓練呢。

如果正定可以如此輕易獲得,佛陀就無需教導心學了。事實上,正定並不僅僅含有與每一念心同步生起的「一境性」心所,它還有另外一些獨有且稀缺的特質。

(2)禪定的另一層含義是心穩定地聚焦於某一工作。比如:專心讀一本書,才能很好地理解其中的內容;開車的時候,思想不開小差才能安全。正是這一特質,讓人們喜歡說「今天心有禪定」,「今天心沒有禪定」,或「這個孩子定力不好」,「那個孩子定力好」等等。此角度所言的禪定並不總是與每一念心同步生起,而是需要通過訓練和提升才能獲得的。不過,這種禪定仍然不是正定,只是普通的世間定,僅僅有利於世間的生活而已。

除此,還有另一種禪定,屬於八支聖道的組成部分裡的禪定——正定,就是這類禪定是我們需要重點學習,並且必須提升上來的。

正定的主要特質有:

(1)正定只與善心同步生起,無法與不善心同步生起。

善心與不善心之間的區分是非常微細的,凡是仔細探究過「心」而能區分何為善心、何為不善心的人,都會發現一個令人震驚的事實:每一天生起善心的概率是微乎其微的。即便做功德、供僧齋,甚至修習禪定與毗缽舍那,心都依然夾雜著各種不善。

如果心是善的,表現出來的特質就是覺知、覺醒、喜悅、寧靜、乾淨、光明、輕鬆、柔軟、敏捷的,不被五蓋所控制,並且老老實實地感知所緣。

(2)正定必須與其他道支(八支聖道的其他部分)同步生起,不會單獨生起。比如,缺乏覺性就無法有正定;缺少正知或正見,也無法有正定。

而普通禪定無需與其他道支同步生起。比如:殺手槍殺他人,在射擊的過程中必然是有禪定的,但是卻不可能具備及時識破自己不善心的覺性和智慧,等等。

(3)僅僅限於在感知勝義諦所緣(即真實存在的所緣),尤其是在感知名色所緣時,心必須是安住的;而不是安住於感知概念性所緣(世俗諦所緣)。另外一點,心必須不散亂而從名色所緣上游走到概念性所緣。

(4)那種安住,是完全獨立自主式的安住,並沒有跳進去與被覺知的對象浸泡在一起。

因為心若跳進去(覺知),就是緊盯所緣或被稱為止禪——演變成奢摩他的修行。但若沒有跳進去(覺知),心具備的是「就只是覺知所緣」的特質,而且覺性也具有「只是感知所緣」的特質,這是在訓練觀禪,或在訓練照見名色的三法印——這是修行毗缽舍那的方式。此種心所處的狀態,好比是站在舞台之外看戲的觀眾,又或是站在池塘邊看池底之物的看客。

請各位道友仔細體會下面的兩句話:

(1)心跳進去與所緣捆綁、合體、浸泡在一起。

(2)在覺性就只是覺知名色所緣時,心是安住的。

假如能夠弄懂這兩句話之間的差別,那麼你就能區分得了邪定與正定。

邪定的特徵是心聚焦且跳進去和所緣粘在一起,因而不轉移至其它所緣,卻徹底自我迷失。

正定的特徵是心自由於所緣並與所緣是各自分立的。當覺性就只是覺知名色所緣過程中既沒有任何刻意覺知的成分,也沒有基於欲貪或知見的驅使而跳進去與所緣糾纏在一起,這時候的心才是大善心,而且具有「就只是知道」的特點,沒有迷失在覺知中,也沒有一不小心而去干擾所緣,以及可以如實洞見名色的實相,即是可以修習毗缽舍那。

正定是為智慧(如實洞見名色的實相)開道的先鋒部隊。簡單來說,正定讓心不會跳進去覺知,或不會與所緣黏在一起,或讓心不會追著所緣跑,從而導致無法獲得洞悉名色三法印的智慧。

而普通禪定具備的特點是送心進去緊盯著所緣。這些所緣通常是概念性所緣(世俗諦所緣),而且是在欲貪和知見的驅動下,心跳進去和所緣黏在一起。比如在有想讀書的欲望時,就會在閱讀和思維書中的內容時有禪定、有專注度;在有想聽音樂的欲望時,就會在聆聽的過程中有專注的定力;在生起想要思考的欲望時,心會聚焦並沈迷在念頭的世界裡;在生起想要修行的欲望時,又會送心去盯著某一所緣,自以為覺知該所緣或以那樣的方式去覺知,就是正確的修行諸如此類。

而且普通禪定並不僅限於緊盯概念性所緣(世俗諦所緣),有時候甚至連名色所緣也要演變成為緊盯的對象。比如心裡一旦生氣了,就會以心目不轉睛地盯著「生氣」,那時的心是不善的,即有痴摻雜其中,也就是未能及時意識到當下呈現的狀態是「一不小心正在緊盯」,而且其中也有瞋怒即對生氣生起了不滿的情緒,想讓生氣消失等等。又或是有人緊盯著身體,將覺知固定在移動的身體上,那個時候的狀態則是身體處於移動中,但是心可以持久地保持靜如止水等等。

之前已經提到禪定分為兩類:邪定和正定。接下來,繼續為道友們分享如果以安住的深淺度來劃分,正定還可以分為三個等級:

(1)剎那定
心在覺知名色所緣時,僅僅安住一瞬間,而且始終處於生滅中;

(2)近行定
心在覺知似相(禪相中的一種)時,心是安住的,但尚未抵達禪那的寧靜程度;

(3)安止定
心在覺知似相時,是安住的,而且也進入禪那的寧靜程度,又可以再劃分為「色界定」和「無色界定」。

欲望型的人,對許多事物都會生起「想要」,其適合以緊隨著覺知身體來發展覺性,宜於訓練心證得安止定:(即)心是一,所緣是一,具備法喜、快樂、捨、一心;或至少證得近行定。當心從禪定退出以後,將會生起一種自然狀態:心獨立凸顯地安住,完全與所緣是分開的。有些修行者喜歡稱之為「知者的心」。

接下來,以知者的心緊隨著去覺知色身,必然照見身體是色法,是無人、無我、無眾生的。但是,如果沒有訓練心成為知者,覺知身體就會演變成緊盯著身體,比如緊盯著呼吸、手、腳、腹部、行住坐臥的全身,等等的。

因此,在經典注釋裡才會教導:身念處適合奢摩他的行者,也就是必須證得禪那而後再來修習毗缽舍那,即在後面再來有覺性地覺知色法,才能夠透徹地洞見色法。

至于思維型(即,想得很多)的人,適合他們的是緊隨著去覺知心來培養覺性,通過持續訓練來體會生起在心中的種種感覺和狀態,接下來一旦心牢牢記得的某種感覺和狀態現身,覺性將會自動生起。覺性一旦生起,心將自行安住一瞬間而擁有剎那定。僅僅這樣就足以照見剛剛滅去的「心的特質」了,這已經是在修習毗缽舍那,而沒有必要先去修禪那。

因此,在經典注釋裡才會教導:心念處適合毗缽舍那型行者,先修習毗缽舍那、開發智慧,然後心將在未來生起聖道時,將會自動獲得穩固的禪定,甚至安止定。

4.4.3 正定的作用

正定極其重要,其重要到被歸為佛教的三門學科之一——心學,是佛教徒必須探究和透徹瞭解的一門功課。

心具備正定的一刻,就是心安住於自己的身與心,那時即使沒有刻意要修習毗缽舍那,也會自然有毗缽舍那的修行的。因為心在沒有迷失去到六根門的概念性所緣(世俗諦所緣)的一刻,必然可以覺知到身心;一旦覺知身心或名色後,即使沒有刻意要看見三法印,也必定可以看得見的。但如果在心沒有安住於身和心、在忘了身和心的那一刻,必定無法修習毗缽舍那,因為心無法覺知到名色所緣。

因此,正定是修習毗缽舍那以及提升毗缽舍那智慧的近因。

如果從比較複雜的角度來講,毗缽舍那的修行是在培育聖道的前行道,是生起聖道的前期準備階段。在聖道的前期籌備,所需要用到的工具是很多的,包括所有導向證悟的組成部分,尤其是八支聖道中的其餘七支,如:正見、正精進、正念、正語等等。

正是因為具備了正定,令心在覺知名色所緣的時刻是安住的,而且使剩餘的七支聖道及所有導向證悟的要素齊聚於心,以便共同協助讓心能夠獲得如實洞見名色的智慧。因此,智慧的生起是源自於以安住有正定的心緊隨著覺知名與色或者修行毗缽舍那。

請允許作者對於正定的論述暫告一段落。

4.5、生起正定的近因——由於覺性產生的快樂

既然我們已經知道正定是生起智慧的近因,那麼,正定要如何才能生起呢?

而在此之前,先提及生起普通禪定的原因。《阿毗達摩》教導說:快樂是生起禪定的近因。因此,如果我們期待獲得禪定,就必須先讓心生起快樂。

修行者通常相信,生起禪定之後,心會快樂。可是事實卻是,快樂會讓心獲得禪定,或者讓心安住,或者令心不散亂。禪定的結果則是心會因為暫時擺脫煩惱而寧靜。

隆波浦尊者常常教導:在沒有了刻意的時候,禪定會生起;而在沒有了念頭或思維時,毗缽舍那會生起。尊者的意思是若要修習禪定,就要有覺性的、輕鬆自在地覺知某一個所緣,別想要獲得寧靜,也別拼命壓制心來令其寧靜,因為越控制、越打壓,心就越痛苦,越無法寧靜。尊者的教導與《阿毗達摩》完全一致。因此,要讓心生起禪定,必須讓心先有快樂。也許可以採用輕鬆自在地憶念佛陀或是觀呼吸等方法,心不久就會寧靜的。

至於正定,同樣是源自快樂。請允許作者從以下兩方面來進一步闡述:

4.5.1 奢摩他型的正定

奢摩他型的修行者,必須修到近行定或安止定程度的正定,以此作為修毗缽舍那的基礎。而在獲得近行定或安止定之前,修行者先要找到適合自己根器或秉性的禪修所緣(業處),即在有覺性地覺知某個概念性所緣(世俗諦所緣)時,會讓心產生快樂;一旦可以選擇到合適自己的所緣之後,通過有覺性持續輕鬆自在地覺知該所緣這單一對象,無需關注心是否寧靜,如此才可能修習奢摩他。若以正確的方法覺知適合自己的所緣,心就有機會獲得近行定或安止定級別的寧靜。

修行者必須審視自己屬於六種根器或秉性中的哪一種:貪欲型、瞋心型、痴心型、焦慮型、信仰型、理智型。

知道了自己的根器或秉性,接下來就能選擇適合自己修習奢摩他的禪修所緣(業處)。比如,貪欲型的人適合修習不淨觀,瞋心型的人適合修習慈心觀;痴心型的人適合修習出入息念,等等。這方面可以查閱《清淨道論》,內容詳盡而細膩,在此不贅述。

作者在這裡想分享的是,選擇適合自己根器或秉性的禪修所緣是非常難的事。除了通過閱讀經典或聽從明眼善知識的指導之外,修行者還需要親身試驗才會最終知道讓心獲得寧靜的方法。

在佛陀的時代,就曾經出現過選擇奢摩他禪修所緣遇到障礙的例子。

比如,一位年輕的金匠追隨舍利弗尊者出家,尊者審視發現,他非常愛美愛漂亮、而且年輕力壯,應該屬於貪欲型,適合修習不淨觀來讓心寧靜。可是這位比丘對不淨觀深惡痛絕,即修不淨觀之後毫無快樂可言,心根本無法寧靜。後來,佛陀給他一朵紅色蓮花讓他審視,他入迷地望著美麗的蓮花,心感到非常滿意和快樂;接著,蓮花開始枯萎凋零,他看到那朵蓮花的不美與無常,之後心進入禪定。

又比如,周犁盤陀尊者在哥哥摩訶盤陀的教導下念誦較長的經文,毫無快樂可言,因為他的記憶力不好,必須非常努力去記,他的心因而極度苦悶與不平靜。後來,佛陀給他一塊白布去摩搓,他念誦的時候沒有什麼難度系數,於是他的心很快就能夠進入禪定。

我們的時代也有例可循:隆布考長老追隨阿姜曼尊者去北方修行,卻根本沒有辦法讓心寧靜,由於他是瞋心比較重的類型,所以對自己非常生氣。於是,阿姜曼尊者指導他用較柔和的禪修方式——修習慈心觀,然後他的心很快入定。還有素林府的隆波墾長老,他無法通過思維「燃燒身體」來讓心獲得寧靜;後來在隆布頓長老的指導下思維一根頭髮,結果心便進入了禪定,等等。

列舉以上事例是為了告知各位道友:我們必須依靠自己的理智與智慧去觀察和體會,自己要怎樣做才能獲得寧靜或是生起智慧,而不是道聽途說或者一味聽從高僧大德的教導;而且也不可能存在任何某一種禪法適用於所有人,因此,沒有任何一種禪法可以號稱是最好的,僅僅存在適合每個行者個體的根器或秉性,或與曾經積累過的福報波羅蜜相契合的方法而已。

心若是獲得了近行定或安止定,其覺知必然非常清楚明瞭的,因為心是一、所緣也是一。當心出定後,行者必須透過緊隨著去覺知剛滅去的「熱乎乎的」禪支來修習毗缽舍那;而在日常生活中,仰仗於之前所修近行定或安止定的力量作為支持——心安住且獨立凸顯,從被覺知的名法與色法中抽離出來,心僅僅只是知者與觀者(上座部高僧大德們稱之為「知者的心」),緊隨著去覺知身或心,然後照見名色生滅變化的特質。

知者的心具有很重要的特徵:在覺知所緣時,心是安住的,不會迷失或者跳進去與所緣浸泡在一起,也不會緊盯著所緣;同時,知者的心是輕鬆、柔軟、敏捷的,它遠離煩惱,適合工作(不會懶惰);而且在開發智慧時,是老老實實的——不會進去干擾心與被心感知的所緣。

當行者有了「知者的心」後,有覺性地感知身體時,就會立即照見:身體只是色法,不是「我」、不是眾生、不是人、不是他。但是,如果沒有「知者的心」,行者能做的只是緊盯著身體。如同當代非常多的行者那樣,根本不先修習禪定就直接觀身了。因為事實上,身念處適合奢摩他型的行者——必須訓練讓心先獲得寧靜,直到心安住——獨立凸顯成為知者的心,然後才可以避免在不知不覺中跳進去緊盯著身體,而能夠洞見到身體的三法印。

修習毗缽舍那需要按部就班,跳級的方式是行不通的,因為心一不留神就會演變成緊盯身體,或是跳進去與身體的某個部位粘合在一起,或是把覺知固定在全身;一旦出現奢摩他的症狀,比如身體變重、變輕、變小、變大、搖搖晃晃,或者心突然間短暫地滅去,就會誤以為獲得了毗缽舍那智慧,然而那根本不是毗缽舍那智慧,因為那時候根本就沒有真的在修習毗缽舍那,有的僅僅是在緊盯著身體罷了。

4.5.2 毗缽舍那型的正定

毗缽舍那型的行者即便只擁有剎那定級別的正定,也已經可以修習毗缽舍那了,並不必須先修習禪定來到近行定或安止定的程度。然而,奢摩他型的行者卻必須先獲得較深的寧靜(近行定或安止定),才可以修習身念處或受念處——那是屬於欲貪型或貪心重者的業處。而對於毗缽舍那型的行者,或是適合於培養覺性、開發智慧的行者,則根本無需先修禪定,就可以直接修習心念處或法念處——適合于思維型或是想得過多的人的業處。

剎那定是僅僅生起一剎那的禪定,不會久住,生起之後很快滅去,與心和覺性是同步快速剎那剎那生滅的。對於毗缽舍那的修行而言,它是最必不可少的禪定,因為在覺性捕捉到名色狀態的一瞬間,心是安住的,導致(1)心不會不知不覺地偏離於名色所緣;(2)心不會不知不覺去緊盯著名色;(3)令心僅僅只是如實地覺知名色。

當心越來越多地如其本來地就只是覺知名色,就會生起智慧——即能夠如其本來地透徹瞭解名色。因為若缺少了剎那定,如果心又不想走神或者不想偏離當下的名色所緣(因為這樣我們就無法覺知到名色),就必須緊盯著名色,這樣就會導致名色僵硬、呆滯,不再是常態,因而無法演示三法印給心看。

生起剎那定的近因,和生起其他禪定的近因是相同的,一樣是快樂。但是生起剎那定的快樂,並不是源自於有覺性地覺知(用於修習近行定和安止定的)概念性所緣(世俗諦所緣),而是要有覺性的覺知真實性所緣(勝義諦所緣)——名法和色法。簡單一點說,剎那定與正念是同步生起的禪定——什麼時候有正念,什麼時候就有剎那定。這方面內容將在後面的章節予以進一步的闡述。

4.6、在覺性的呵護下,心必然有快樂

前一節已經提到,剎那定對於修習毗缽舍那而言是必不可少的,它是源自於有覺性捕捉到真實性所緣(勝義諦所緣——名色)的快樂。

接下來,要具體講到覺性,以及覺性的實質意義:它讓心生起快樂,以及正定——讓心能夠安住。

無論修習奢摩他,還是修毗缽舍那,覺性都是不可或缺的。若是覺性缺席,不要提說修不了毗缽舍那,就連奢摩他也修不了。可是有些修行道友往往忽視覺性而重視禪定,可以稱得上是一種本末顛倒。因為禪定若缺少了覺性的呵護,必然只有邪定或根本沒有禪定。比如,打坐時完全忘了自己,以至於迷迷糊糊而不自覺,然後跑出去觀看心演繹造作出來的現象,這並不是佛教裡奢摩他的修行。

佛教裡奢摩他的修行,在心與禪修所緣在一起必須有覺性的呵護,心才不至於散亂到其它所緣,然後才能獲得寧靜。

但是,誰若重視了覺性,正是因為有了這個覺性,所以他的戒、正定與智慧才得以生起。在我們講到這部分之前,最好先讓我們瞭解一下覺性。

4.6.1 覺性的定義

覺性的組成部分是念心所:也就是,感知所緣以及避免心掉入不善;或是覺知善的所緣(即,名色);或是能夠及時感知到所緣。

念心所:
(1)可以持續覺知所緣,具備不疏忽的「性」(特相);
(2)具有不迷失、不偏離的「用」(作用);
(3)對心具有呵護的「味」(結果);
(4)能夠牢記所緣是其生起的「因」(近因)。

另外,如果缺少了覺性,正定根本不存在;若何時沒有正定,則必然無法生起智慧。

覺性能夠捕捉到的所緣並不限於真實性所緣(勝義諦所緣),因為在修習奢摩他時,覺性也有可能可以持續感知概念性所緣(世俗諦所緣);修習毗缽舍那時,覺性也有可能能夠持續感知真實性所緣(勝義諦所緣,即名色)。

能夠感知概念性所緣的覺性,稱之為覺性;能夠感知名色所緣的覺性,稱之為正念。(備注:本書所有的「覺性」一詞幾乎都是指正念)。

普通的覺性,即便沒有智慧時也可以單獨生起。而正念卻必然伴隨正定和智慧,因為正念必然總是與八支聖道中剩餘的七支同步生起。

4.6.2 覺性的作用

我們將在這個主題裡,談及覺性的職責,以及覺性執行了那樣的職責後,會獲得怎樣的結果。

前面提到過,覺性具有不迷失、不偏移的作用;意即,覺性有職責去捕捉到正在呈現的所緣,不會發生所緣正在呈現而覺性沒有及時捕捉到。覺性就像是一位在執勤期間不能缺崗的警衛,一旦有陌生面孔進入責任區,覺性或者警衛必須馬上警覺到,否則就是玩忽職守。

前文有提到覺性有呵護心的結果,意思是指:何時生起覺性,那個時候覺性就會呵護心而不至於讓心墮入不善,在那一刻的心就會立馬成為善心。因此,覺性是不可能與不善心同步生起的。

善心僅有兩種感受:樂受(心情愉悅)和捨受(心情平淡)。實際上捨受也可以被歸入樂受的範疇,因其未被苦受或不舒服的感覺衝擊;而苦受必然僅僅與瞋心(屬於不善心)同步生起。

因此,在有覺性的瞬間,心必然是善的;在心是善的,心就必然快樂;在心自身就有快樂而根本無需依賴外在時,心就必然會安住,或者擁有正定,即不散亂或者不會漫無目的去尋找源自眼、耳、鼻、舌、身、心方面的外在所緣時,心必然會覺知自己,跟自己在一起並且安住。無論覺性捕捉到呈現在任何根門的名色所緣時,心能夠做到就只是感知該名色所緣,而不會不知不覺中去執著所緣或與所緣糾纏不清。

這樣的情形就像是站在高處且安全地帶的哨兵,即便看著在空曠山腳下經過的敵人或者煩惱習氣,他兀自穩如泰山。作為哨兵,他必然看到來往過客的實際狀況。透過讓自己只是作為哨兵,清楚明瞭地知道名色的種種運作與變化,這就是所謂「毗缽舍那的修行」,這是生起智慧的因(智慧,是如實照見名色的三法印,直至最後放下對於名色的執取)。

另外,擁有覺性不僅僅是開發智慧的起始點,也是讓我們當下就獲得快樂的途徑,因為心何時生起覺性,那個時候心自身就會有快樂。因此,培養覺性完全可以快樂地進行;因為如果開始培育覺性後,生起了痛苦,那麼心想要安住和獲得智慧是根本不可能的。

4.7、生起覺性的近因是:心能夠牢牢記得名色所緣

我們已經知道覺性是生起正定和毗缽舍那智慧的起始點。接下來的問題是,那麼如何獲得覺性呢?

《阿毗達摩》開門見山地告訴了我們:能夠牢牢記得諸種狀態或境界,乃是生起覺性的近因。覺性是指能夠記得、能夠憶起,而心要想能夠記得或者憶起某種事物,首先心必須曾經先認識該事物。

部分修行者希望透過五花八門的訓練方法來獲得覺性,比如,目不轉睛地觀行、住、坐、臥,或是身體的動,或是呼吸,或是用腳重重著地的方式來走路,或是拼命地敲手指頭;有人甚至用鬧鐘提醒的方式等等,總之,就是期待自己始終處於有覺性的狀態。

上述這些並不是獲得覺性的方法,因為我們無法人為地令覺性生起,因為覺性是無我的,即它不在任何人的掌控範圍之內。在因緣具足時,覺性就會生起;若因緣不具足,覺性則無法生起。因此,我們應該在獲得覺性的因地上用功,即能夠牢牢記得境界或狀態,然後覺性就會在毫無刻意的情況下而自動地獲得。比如,當心能夠牢牢記得走神的狀態、記得貪、瞋、快樂、痛苦是什麼樣子的,而後一旦生起那些感覺或狀態時,覺性會不請自來,即能夠記得、能夠憶起說那些狀態或感覺已經現身了。

4.8、持續的緊隨著覺知名色所緣,能夠令心牢牢記得名色所緣

我們已經知道「牢記那些狀態或境界是生起覺性的近因」,那麼現在剩下最後一個問題:要怎麼做心才能夠牢牢記得那些境界或狀態呢?

心要想能夠牢牢記得某些境界或狀態,除非心曾經常常看見、常常知道那個境界或狀態。好比是我們經常走某一條路,於是就會牢牢記得那條路;又或是如果我們常常碰見某個人,於是我們就會牢牢記得那個人;倘若久久才走一次某條路,或久久才與某個人見一次面,心是不太能夠記得那條路或那個人的。

心要想能夠常常看到境界或狀態,唯一直來直去的方法就是:精勤地緊隨著覺知自己的名色身心的境界或狀態,直到認識並且能夠牢牢記住那些境界或狀態。比如,常常緊隨著觀身,直到能夠牢牢記得行、住、坐、臥、屈、伸的色;或是持續緊隨著覺知苦、樂、不苦不樂,直到心能夠牢牢記得每一種感覺;或是持續的緊隨著覺知善心、不善心,直到心能夠牢牢記得善與不善的狀態;或是緊隨著覺知每一種法的狀態(比如,五蓋、蘊、七覺支和四聖諦),直到心能夠牢牢記得這些法的狀態。

緊隨著覺知身,專業術語稱為身念處;緊隨著覺知受,專業術語稱為受念處;緊隨著覺知心,專業術語稱為心念處;緊隨著覺知法,專業術語稱為法念處。

如果精簡而言,則是修習四念處乃修行的起始點,因為會令心能夠牢牢記得名色的境界或狀態,當被心記住的任何名色一旦現身,屬於正念的覺性將會自動自發地生起。

正是這四念處,當我們修習後,會讓覺性源源不斷地生起;覺性一旦生起,戒與正定便將自動生起;而且如果繼續修習四念處,即是繼續以有覺性、有戒與有正定的心,持續緊隨著覺知名色,那麼毗缽舍那智慧必然會自行生起。因此,修習四念處會讓我們收穫覺性和智慧,直到心由於不再執取名色,而最終從諸「漏」中解脫出來。

從終點倒推起點的方式來講解中道的章節,請允許到此告一段落。

接下來,作者會從起點到終點來具體講解這條修行之路,以便各位道友更穩固地記住這條路。倘若我們能夠透徹瞭解這條路,它將是一條離苦的捷徑。而如果我們尚未仔細瞭解便貿然開始動手修行,那麼偏離這條路的概率就會非常非常高。

5、修行,從起點至終點

接下來,將以常規的順序來闡述修行之路,按照次第從修行的起點講至修行的終點。

之前是以倒推的方式,立足終點而追溯起點,是站在終極目標的角度來檢查整條路徑,使修行避免偏離中道。現在我們按照常規的順序來闡述,為了方便道友們按照次第來實踐。

每一位沈淪於苦海之中對修行感興趣的道友們適合這樣上路:

5.1、開始練習前的準備

幾項需要準備的事務:

5.1.1、下定決心遠離五惡

在開始修習毗缽舍那之前,為了修行的安全與穩固,行者應該先好好持守五戒。原先我們以打壓心的方式來修行,努力想要戰勝煩惱雜染、壓制煩惱雜染。但是當我們開始修習毗缽舍那,我們不能再用壓抑心或煩惱的方法,而要如實地及時知道心或煩惱雜染。

有時覺性尚未及時生起,而煩惱習氣正在控制心、迫使心去造惡,彼時我們必須持守五戒,先管住身與口,即使在煩惱習氣的驅使下,也不在身與口的層面造惡,避免為社會或他人帶來危害,也避免在自己的生命中留下污點。至於心,我們則需要使用奢摩他與毗缽舍那的方式來解決問題。

5.1.2、自我評估

開始實踐以前,我們應該先評估自己是何根器秉性?因為根器秉性決定了我們適宜於使用「何種所緣」作為奢摩他與毗缽舍那的業處。如果我們能夠選擇符合自己根器秉性的業處,修行將會一帆風順且見效迅速;反之,修行就會漫長曲折或無法得到相應的收穫。

最首要的是必須探究有關修習毗缽舍那的根器秉性,因為毗缽舍那的修行是核心工作,是為了實現佛法的終極目標:離苦。

奢摩他的修行,只是輔助性的工作。

毗缽舍那修行的根器秉性只有兩種類型,即:欲貪型與思維型。

欲貪型的特點是貪心重,對所有的所緣都有強烈的粘著,既包括(1)五欲功德的所緣(色、聲、香、味、觸),整天關注的只是各種美麗的或有趣的事物;也有(2)更精細的(色界、無色界)所緣,這兩種所緣是修習色界定與無色界定的所緣。簡而言之,就是粘著於快樂與寧靜。

思維型的特點是想得很多,主要是執著於自己的觀點,喜歡思考,喜歡研究,強烈執著於各種想法,等等的。

實際上,每個人都是混合型的。只不過我們要體會自己哪個部分佔比更高一些,然後選擇適合自己根器秉性的所緣。

如果欲貪突出,就適合以身念處或受念處來修習毗缽舍那,因為身體與感受一直呈現「不值得迷戀」(的特徵);照見身體並不真的美麗,也不值得迷戀;或是在感受方面,照見到感受並不能真的找到快樂,也不值得迷戀。

如果是思維型比較突出的人,適合以心念處或法念處來修習毗缽舍那,因為心與法會一直呈現「不值得迷戀」(的特徵);照見自己的心是無常的,始終在變,那麼為何還要對自己的觀念如此執迷不悟呢?為何要為如此偏執地為別人規定各種標準呢?因為就連自己的心都是朝令夕改,根本找不到任何的精準無誤;(又或是)照見諸法始終呈現無我,在五蘊之中沒有什麼是可以隨心所欲地掌控的,對自己的看法和見解的執著與較真是毫無意義的,因為連自己的心與蘊尚且都不能執著或較真,那又如何能夠強迫他人或者自己的蘊必須如此這般、那般的呢?

若是已經根據根器秉性選擇了適合自己的毗缽舍那所緣之後,接下來就可以探究適合不同根器秉性的奢摩他所緣。

身體與感受是適合「奢摩他型」行者的毗缽舍那所緣,因此,緊隨著觀身或觀受的人,必須先修習奢摩他以證得深度寧靜與安住,即,來到近行定或安止定的級別。

而心與法是適合「毗缽舍那型」行者的毗缽舍那所緣,因此,緊隨著觀心或觀法的人,僅僅只需剎那定級別的心安住。

不同種類的禪修所緣帶來的寧靜是有級別之分的。比如:佛隨念能來到近行定級別的寧靜,安般念能證得安止定級別的寧靜,等等的。對這方面感興趣的人,可以查閱《清淨道論》或《阿毗達摩》的相應篇章。

作者想要分享的只是,若要緊隨著觀身與受,宜先讓心寧靜,直至心是一,所緣是一,然後以已經穩定地安住的心緊隨著觀身或觀受,就會看見身體與感受是被覺知的對象,不是「我」、「我的」;以及,看見心是觀身或觀受的「那個觀者」,而且,與身體和感受是分離的。

此處安住於觀身與受的心,上座部大德們稱為「知者的心」。

觀身與觀受屬於以禪定引領智慧,即,先修習寧靜直至心安住,其後再緊隨著觀身與觀受。

至於緊隨著觀心與法的人,可以直接使用覺性與智慧,緊隨著去觀察、體會心與法的狀態。覺性一旦生起,覺知到心與法後,剎那定將自行生起,即,心會在毫無刻意的情況下生起一剎那的安住、覺知、覺醒與喜悅,然後,安止定將在證悟道智時生起,這屬於以智慧引領禪定。

5.1.3、學習經典

一旦我們知道了自己在修行奢摩他與毗缽舍那時屬於何種根器秉性,接下來要學習經典,以便知道適合自身修行奢摩他與毗缽舍那的方法。

我們可以系統地研習經典,比如《阿毗達摩》等,或是學習有實修的高僧大德的教導。但對於後者,我們只有對佛教具備了一些基本常識性的了解,才能分辨我們老師的指導與佛陀的教導是否一致。因此,雖然不用研習大量經典,但至少要研習(1)四聖諦;(2)四聖諦內的職責;(3)名色;(4)奢摩他;(5)毗缽舍那,等等。

在開始動手修行之前,首先應該明白修行的正確原則與實踐方法,而不是貿然地想當然就動手實踐,或是一旦對「有所修證」的某位老師生起信心,就孤注一擲去追隨。事實上,我們不應該輕信,尤其不要因為自己的觀念認為修行應該這樣做、那樣做而相信;別輕信老師,也別輕信傳說……應該常常自我提醒:自己不是佛陀,無法僅憑自力找到聖道;而且我們信仰佛陀、禮敬佛陀,是佛陀的弟子,一定要好好研習佛陀的教導。

經典是佛陀及其聖弟子的教導。研習經典,尤其是三藏,將會幫助我們聆聽到最純正的法,類似於我們有機會親身親近佛陀與佛陀時代或接近佛陀時代的大阿羅漢們。雖然後世的經典注釋也非常值得學習,因為有很大的益處,但必須懂得甄選。

研習經典是在培育聞慧與思慧,以便瞭解修行的線路,直至最終獲得修慧。

聞慧:是指透過閱讀與聆聽而獲得對於佛陀教導的核心的瞭解。請允許強調「必須是記錄在三藏里的佛陀的教導」。至於其他人的教導,只有與佛陀教導的核心宗旨相一致時才可行。因此,我們必須懂得甄別哪些是佛陀的教導?哪些是他人的註解?哪些是歪曲了佛陀的教導?如果閱讀或聆聽了錯誤的教導,除了不會獲得聞慧,還會有增長邪見的副作用。

思慧:是指透過符合因果法則的善巧推理或如理作意,而瞭解佛陀教導的核心宗旨,並非是隨心所欲地胡思亂想;也不是推理、思維著那些與佛教基本原理相衝突的內容,同時也包括不去思考那些超過我們思維能力範圍的版塊。

修慧:是指透過修習毗缽舍那或緊隨著如實覺知身心,而獲得對法的領悟,並且這種領悟必須與佛陀的教導一致。

由於佛陀的教導浩如煙海,即便道友們無法全部學習,至少應該學習那些能讓我們懂得正確的修行線路的部分,也就足矣。應該重點關注的核心有:四聖諦、四聖諦里的職責、真實性所緣(勝義諦所緣)即名色,以及隸屬於毗缽舍那的四念處的修行,等等。

(待續)


禪窗聲明:

由於受到語言以及個人修證水平所限,跨越語種後很難如實還原隆波帕默尊者的本意。譯作若有任何不精准之處,完全歸責於我們,歡迎大家不吝指正。


Footnotes

  1. 正知包括:
    意義正知——知道什麼有意義,什麼沒有意義;
    利益正知——知道什麼有利益,什麼沒有利益;
    適宜正知——知道什麼適合自己,什麼不適合自己;
    無痴正知——知道什麼適合自己,而後時刻記得去做那些適合自己的(事)。
  2. 摘自《杂阿含经》下册第1100页第48卷1267经《跨越烦恼的大海经》
  3. 漏(asava)有四種:(1)欲漏(2)有漏(3)邪見漏(4)無明漏。從經典之中可以時常看到——體證阿羅漢是「諸漏已盡」,所指的正是這四種漏。
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